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Ferragni, Strazzer e Swift

31 agosto 2025
Non ho verificato l’autenticità della vignetta, ma in fin dei conti funziona: why try harder?

Sto scrivendo un libro e questa non è la novità. La cosa che però mi è arrivata tra i pensieri è guardare alla figura dell’influencer come agente dell’ordine simbolico, utilizzando i casi di Martina Strazzer e Chiara Ferragni come esempi emblematici.

Devo ringraziare Grazia Sambruna che si occupa di questa particolare marginalità dell’universo con una costanza e una dedizione da martire e mi permette di affacciarmi su molto materiale utile ai miei appunti. O come dice il mio amico Nicola Borghesi: appunti per una nuova Norimberga.

Brevemente:
- Martina Strazzer, influencer e proprietaria del marchio Amabile, assume una donna incinta sbandierando ai quattro venti il suo gesto per poi lasciare a casa la dipendente arrivati alla scadenza del contratto. Pratica legittima, purtroppo, ma ci tornerà utile.
- Chiara Ferragni durante i Ferragnez, in visita ad un centro anti-violenza, assunse per direttissima una donna transgender con la promessa di un lavoro nella moda. Risultato: la persona è finita a fare le pulizie nell’ufficio milanese dell’azienda che, quando ha vissuto una crisi di immagine e dunque finanziaria, l’ha lasciata a casa. Querelle notevole.
Perché Strazzer e Ferragni, che normalmente non mi interesserebbero, sono agenti dell’ordine simbolico? Perché gli influencer non sono semplici venditori di prodotti, ma veri e propri promotori e guardiani delle norme, dei valori e delle gerarchie invisibili che strutturano la nostra società. E lo fanno con un pubblico di milioni di persone, ignorarle sarebbe come ignorare Meloni (volevo scrivere Calenda, ma ripensandoci è possibile ignorare Calenda).

L’ordine simbolico, un concetto che prendiamo in prestito dalla psicoanalisi di Jacques Lacan e dalla sociologia di Pierre Bourdieu, è l’insieme di regole, leggi, convenzioni e linguaggi non scritti che governano le nostre interazioni e definiscono ciò che è considerato normale, giusto o desiderabile. Gli influencer, con la loro enorme capacità di raggiungere e plasmare il pubblico, diventano attori chiave nel rafforzare o, più raramente, nel mettere in discussione questo ordine.

Il loro potere non risiede tanto nell’imporre regole esplicite, quanto nel naturalizzare l’ideologia dominante. Essi traducono le grandi strutture astratte della società – le logiche del capitalismo neoliberista, le norme di genere, gli imperativi di successo – in pratiche quotidiane, estetiche e scelte di consumo. L’ordine simbolico cessa di essere una sovrastruttura invisibile e diventa il sapore di un frullato proteico, l’outfit “perfetto” per un colloquio, la routine mattutina per essere produttivi. L’influencer non ti dice “devi avere successo”, ma ti mostra la performance quotidiana del successo, rendendola un obiettivo tanto desiderabile quanto apparentemente raggiungibile attraverso l’emulazione e l’acquisto. Tipo LinkedIn, ma in formato reel.

In questo senso, gli influencer diventano i sacerdoti di una nuova religione secolare: quella dell’ottimizzazione del sé. Ogni aspetto della vita, dal corpo al lavoro, dalle relazioni all’interiorità, viene presentato come un progetto da gestire e migliorare costantemente. Questa narrazione, apparentemente emancipatoria e basata sulla scelta individuale, maschera in realtà un potentissimo meccanismo di controllo sociale. La pressione a performare, a essere sempre visibili, efficienti e conformi a determinati canoni estetici e comportamentali, viene interiorizzata dai follower non come un’imposizione esterna, ma come un’aspirazione personale. Ve l’ho detto: è LinkedIn.

Qui entra in gioco il concetto di capitale simbolico di Bourdieu. Gli influencer accumulano un’enorme quantità di questo capitale attraverso la loro autenticità percepita, la loro relatability e il loro status aspirazionale. Questo capitale viene poi speso per legittimare determinati stili di vita, prodotti e, soprattutto, determinate visioni del mondo. Quando un influencer promuove la “hustle culture” (la cultura del lavoro incessante), non sta solo vendendo un’agenda o un corso di time management, sta validando un ordine simbolico che privilegia la produttività individuale sopra la solidarietà collettiva e il benessere psicofisico.

Il paradosso è che molti influencer costruiscono la loro immagine sull’illusione della rottura. Si presentano come self-made men and women, individui che hanno sovvertito le regole del lavoro tradizionale per creare la propria strada. Tuttavia, questa presunta sovversione quasi mai mette in discussione le fondamenta del sistema. Al contrario, ne rappresenta la massima glorificazione: il sogno neoliberista dell’imprenditore di sé stesso che trionfa grazie al puro merito individuale. L’influencer non evade il sistema, ma trova semplicemente un modo più efficiente e personalizzato per scalarlo, diventando un modello che incoraggia gli altri a fare lo stesso, piuttosto che a interrogarsi sulla validità della scalata stessa.

In definitiva, la funzione principale dell’influencer come agente simbolico è quella di ricodificare il vecchio nel nuovo. Le gerarchie di classe non vengono eliminate, ma trasformate in differenze di gusto e di scelte di vita. Le pressioni patriarcali non svaniscono, ma vengono re-impacchettate come empowerment femminile attraverso il consumo o la cura estetica. Le disuguaglianze strutturali vengono occultate dietro la retorica della responsabilità individuale.

I casi di Strazzer e Ferragni, quindi, non sono incidenti di percorso, ma la logica manifestazione di questo ruolo. Essi rivelano il punto di rottura in cui la narrazione performativa si scontra con la realtà strutturale, mostrando come, dietro la facciata di innovazione e progresso, operi un potente meccanismo di conservazione e perpetuazione dell’ordine sociale esistente.

La mia hot take su Taylor Swift

100% agree

All’interno di questo quadro critico, la figura dell’artista-influencer che si allinea a una causa progressista si rivela essere una delle più efficaci e insospettabili funzionarie del capitalismo contemporaneo. Un esempio complesso a livello globale è quello di Taylor Swift. La sua evoluzione da icona pop cautamente apolitica a paladina liberale non rappresenta, come sostiene la narrazione dominante, un semplice risveglio politico, ma un lucido riposizionamento strategico sul mercato. Il suo caso permette di svelare la perfetta simbiosi tra impegno simbolico e consolidamento del potere di mercato.

La potenza dell’allineamento di Swift a una specifica classe simbolica progressista non è un’astrazione. Ha prodotto effetti misurabili nel mondo reale, consolidando il suo status di figura politicamente influente. Come riportato da numerose testate internazionali, tra cui la BBC e il Guardian, un suo post su Instagram del settembre 2023 ha spinto l’organizzazione non-profit Vote.org a registrare un’impennata di oltre 35.000 nuove registrazioni al voto in un solo giorno. Questo dimostra la sua capacità di trasformare il suo immenso capitale simbolico in un’azione politica concreta, sebbene mediata dalla piattaforma.
Attraverso opere come il documentario Miss Americana (2020) ha costruito una narrazione pubblica del suo risveglio e con video musicali come “The Man” e “You Need to Calm Down” ha tradotto complesse istanze femministe e pro-LGBTQ+ in prodotti culturali ad altissima diffusione, facili da consumare e condividere.

Questa efficacia, tuttavia, non contraddice l’analisi, ma la conferma. Il suo potere di mobilitazione non deriva da un programma politico strutturato, ma dalla forza del legame parasociale che ha costruito con la sua nicchia di mercato ad altissima fedeltà.

L’affaire Ticketmaster

È sul terreno del capitale economico, però, che questa narrazione progressista mostra le sue crepe più profonde. La gestione del suo “Eras Tour” ha fatto emergere una contraddizione stridente tra l’immagine di un’artista che difende i deboli e la sua partecipazione a una delle più criticate architetture monopolistiche del mercato.

La vendita dei biglietti per il tour, come documentato da inchieste del New York Times e da un’indagine del Senato degli Stati Uniti, è stata gestita dal quasi-monopolio di Live Nation-Ticketmaster. I fan, ovvero la stessa base che Swift mobilita politicamente, si sono scontrati con un sistema di dynamic pricing che faceva schizzare i prezzi alle stelle, commissioni occulte e un’infrastruttura tecnica collassata, finendo per alimentare un mercato secondario speculativo. Nonostante le proteste globali dei suoi stessi fan e un’indagine governativa che ha definito Live Nation un “monopolio che sta strangolando l’industria”, Swift è rimasta in gran parte silente sulla questione.

Qui, la critica al sistema patriarcale presente nelle sue canzoni si scontra con la partecipazione a un cartello verticalmente integrato che incarna la logica più predatoria del capitale. La critica rimane sul piano culturalista – un lamento contro un sistema di valori astratto – ma evita di attaccare le fondamenta materiali e i partner economici che garantiscono il suo stesso successo.

Il caso di Taylor Swift (così come Strazzer e Ferragni, ma svincolate dalla produzione culturale) è emblematico perché dimostra che, nel capitalismo maturo, l’attivismo simbolico e l’accumulazione di potere di mercato non sono più in contraddizione. Anzi, si alimentano a vicenda.

Il capitale simbolico progressista rafforza la lealtà dei fan di Swift, rendendoli disposti a tutto pur di partecipare ai suoi riti collettivi. Questa devozione, a sua volta, le conferisce un potere di mercato tale da poter operare in simbiosi con monopoli come Ticketmaster, un potere che la rende quasi una piattaforma sovrana a sé stante.

Il consumo delle sue opere diventa un surrogato dell’azione politica per i fan, che si sentono parte di un movimento positivo. Ma questo “movimento” finisce per alimentare un impero economico che opera secondo le regole più spietate del mercato. È il trionfo finale dell’industria culturale: la capacità di assorbire, confezionare e vendere la critica, trasformandola nel più potente strumento per rafforzare la propria egemonia.
Pensare dopo Gaza

27 agosto 2025

Poco tempo fa ho concluso la lettura di “Pensare dopo Gaza” di Bifo. Non ne ho mai scritto in pubblico, forse perché in fin dei conti sono arreso davanti ai capitalisti delle piattaforme: scelgono loro per tutti, allora che senso ha citare, in un contesto da social network, un libro del genere?

Epperò, l’uccisione di altri giornalisti mi ha messo addosso un rimescolo diverso da quello precedente. Ho lucidamente pensato: corpi sventrati mi arrivano nello schermo grazie al lavoro di qualcuno. Se questo qualcuno scompare non sarò più testimone dell’orrore, ma sarò tenuto all’oscuro della malvagità perpetrata verso quelle persone. Questa ipotesi contravviene al mio unico credo: più cose so, meno sono debole.

Così ho ripensato al libro di Bifo, che non è un’analisi geopolitica come tante, ma una riflessione quasi disperata su dove stiamo andando come umanità. Una visione che è forse la più radicale e spietata nella storia del pensiero di Franco Berardi.

Il punto centrale da cui parte Bifo è che Gaza non è solo un conflitto, un’altra guerra da seguire al telegiornale. È un sintomo, il segnale che qualcosa si è rotto per sempre: la “terminazione dell’umano”. Non intendendo che ci estingueremo fisicamente domani, ma che stanno svanendo le qualità che per secoli abbiamo considerato umane: l’empatia, la compassione, la capacità di vedere l’altro come un nostro simile.
Bifo parla di una ferocia tecnologica immaginando la brutalità di sempre, ma potenziata da una tecnologia che la rende fredda, distante, quasi chirurgica. È l’orrore trasmesso in diretta, che guardiamo sui nostri schermi fino a diventarne assuefatti. Gaza diventa così il laboratorio a cielo aperto di questa nuova normalità, dove il massacro è un contenuto da social media.

Bifo arriva a definire Gaza un “Auschwitz con le telecamere”. Si domanda: come è possibile che le vittime di uno dei più grandi orrori della storia si trasformino in carnefici? Secondo lui, questo accade quando un trauma gigantesco non viene elaborato. Invece di generare saggezza e compassione, crea un mostro che ripete all’infinito la violenza subita, in un ciclo di vendetta senza fine.
È come se la memoria storica, invece di essere un monito, diventasse una gabbia, una condanna a rivivere il passato. E ancora e ancora. Fino ad arrivare ad una aberrazione dei ruoli.

Di fronte a tutto questo, che ruolo ha la nostra ragione, il nostro pensiero critico? Secondo Bifo, quasi nessuno. La logica, le analisi politiche, gli appelli all’ONU… tutto inutile. È un linguaggio che non ha più presa sulla realtà. La violenza ha raggiunto un livello tale da mandare in cortocircuito la nostra capacità di comprenderla e di reagire razionalmente.
E allora che si fa? Qui Bifo conclude definitivamente la parabola del suo pensiero sul sabotaggio per ufficializzare l’ultimo stadio (de)evolutivo. La sua proposta è tanto estrema quanto affascinante: “disertare la storia”. Significa smettere di pensare in termini di identità nazionali, di traumi passati, di debiti e crediti storici. Significa, in un certo senso, liberarsi dal peso di una memoria che ci incatena all’odio e alla vendetta. È un invito a uscire dal gioco, a rifiutare le narrazioni che ci costringono a scegliere da che parte stare in un massacro.
“Pensare dopo Gaza” non è un libro che dà risposte facili o speranze a buon mercato. Anzi, chiede: “Ora che la ragione ha fallito, ora che l’umanità sembra un concetto vuoto, tu, da che parte pensi?”. È una lettura mostruosa, ma assolutamente necessaria per chiunque voglia provare a capire la brutalità del nostro tempo.
Intelligenza artificiale liberata e creatività

19 agosto 2025

Quando mi è capitato di insegnare in accademia o parlare ad eventi dedicati alla creatività, una cosa che ho ripetuto spesso è la natura scarsa della creatività stessa, inferendo e contestualizzando la questione senza tenere conto del processo e degli strumenti che abbiamo come singoli e come collettività per accedere alla creatività. Ne parlavo dunque come un outcome scevro dalle logiche produttive, come se fosse un prodotto immanente, quasi teologico, liberato dalla grinfie del capitale.

Vorrei approfittare di questo spazio per rivedere quella mia posizione naïf ed erronea, anche se spesso molto utile a far passare il messaggio finale, che riprenderò anche in questa sede: l’illusione capitalista della cultura come veicolo “per svoltare”.

La creatività come bene scarso

L’idea che la creatività sia un bene scarso è una costruzione ideologica del capitalismo, non una legge di natura. Questa nozione serve a giustificare il culto del genio solitario, la proprietà intellettuale e la concentrazione della ricchezza culturale nelle mani di pochi. La creatività, in realtà, è una risorsa umana abbondante, una facoltà intrinseca alla nostra specie. Ciò che è veramente scarso sono le condizioni materiali che ne permettono la libera espressione: il tempo sottratto al lavoro salariato, l’autonomia dalla pressione del mercato e la sicurezza economica per poter sperimentare. Il sistema capitalista non scopre la scarsità della creatività, ma la produce artificialmente ogni giorno per poterla isolare, brandizzare e trasformare in merce.

Una volta stabilito questo mito attraverso la creazione della “personalità geniale” la cui ispirazione trascende il contesto sociale e materiale, il capitalismo tenta di industrializzare la creatività, creando una “fabbrica” che non libera il potenziale umano, ma lo disciplina e lo formatta secondo le esigenze del mercato: un complesso di istituzioni, pratiche e discorsi (dalle scuole d’arte ai workshop aziendali di design thinking). L’artista o il “creator” è costretto a produrre contenuti playlist-friendly o viral-friendly, una creatività addomesticata e svuotata di ogni potenziale sovversivo. Questo processo conduce a una profonda alienazione del lavoratore creativo. L’artista si trova alienato dal prodotto del suo lavoro, che diventa una merce, e dal processo stesso del creare, dettato dalle metriche di engagement. L’alienazione più radicale è quella dalla propria essenza umana (Gattungswesen), la capacità di creare liberamente, che viene ridotta a una skill da monetizzare. Il burnout e la depressione diffusi nel settore non sono fallimenti individuali, ma sintomi di un sistema che chiede di vendere la propria anima a cottimo. La vera creatività, invece, sopravvive come pratica di resistenza in tutto ciò che sfugge alla logica della merce: nelle sottoculture non ancora cooptate, nelle comunità open-source, nella conversazione, nella cucina di casa nostra, nella cura del prossimo, nel gioco.

La vera sfida politica è creare le condizioni materiali (reddito di base, riduzione dell’orario di lavoro) perché questa abbondanza possa finalmente manifestarsi liberamente.

Intelligenza artificiale come bene comune

La traiettoria attuale dell’intelligenza artificiale come strumento di sorveglianza e sfruttamento, è il risultato della sua totale subordinazione agli imperativi del profitto, non una fatalità tecnologica. È quindi necessario un esercizio di immaginazione politica per delineare un’alternativa. Immaginiamo un mondo in cui le IA siano infrastrutture pubbliche, non proprietà di monopoli, e in cui venga riconosciuto il valore del lavoro cognitivo collettivo che alimenta i loro dataset. Non è un’utopia, ma un orizzonte politico per cui lottare.

Un’IA pubblica, liberata dalla logica del profitto, potrebbe orientare le sue immense capacità verso la risoluzione delle crisi sistemiche. Potrebbe orchestrare la transizione energetica, accelerare la ricerca medica creando modelli diagnostici open-source e pianificare una logistica sociale equa, progettando città per le persone e non per la speculazione immobiliare. Un sistema simile implicherebbe trasparenza e controllo democratico, trasformando l’algoritmo da apparato di governo occulto a strumento di pianificazione collettiva.

Il secondo pilastro di questa visione è il rovesciamento del modello estrattivo digitale. Riconoscendo che i dataset sono il prodotto del lavoro cognitivo di miliardi di persone, il valore che generano dovrebbe tornare alla collettività. Ogni nostra interazione online verrebbe riconosciuta come una forma di produzione. Il valore generato verrebbe redistribuito sotto forma di un “dividendo digitale”, che potrebbe finanziare un reddito di base universale, fornendo la sicurezza materiale che è il presupposto per ogni reale libertà e per l’emancipazione dal lavoro salariato.

In questo quadro, il rapporto tra IA e creatività si ribalterebbe. L’IA non sarebbe più un concorrente che produce “carta da parati emotiva”, ma un partner creativo per l’artista umano, capace di svelare connessioni inedite e superare limiti tecnici e immaginativi. Automatizzando il lavoro più alienante, libererebbe la risorsa più preziosa, il tempo, permettendo al musicista di concentrarsi sulla ricerca e la sperimentazione. Sarebbe la realizzazione della promessa originaria della tecnologia: non rendere l’uomo obsoleto, ma liberarlo dalla fatica per permettergli di essere più pienamente umano. Questa visione non è una profezia, ma un progetto politico, la posta in gioco di una lotta fondamentale per il controllo dei mezzi di produzione del XXI secolo.

Riconquistare il futuro significa rifiutare l’assioma secondo cui l’intelligenza artificiale debba necessariamente servire il capitale e lottare con ogni mezzo per la sua socializzazione. Significa battersi per istituire forme di controllo democratico sui suoi scopi e sui suoi algoritmi, strappandoli al dominio di monopoli privati. Significa, infine, esigere la giusta valorizzazione del lavoro umano e collettivo che la rende possibile, trasformando un’infrastruttura di estrazione in una di redistribuzione.

In ultima analisi, la domanda che la tecnologia ci pone non è mai tecnica, ma squisitamente politica. Sta a noi decidere se gli algoritmi saranno gli architetti della nostra prigione digitale, sempre più efficiente e personalizzata, o se diventeranno gli strumenti, forgiati dalla nostra intelligenza collettiva, per la nostra liberazione.
La gestione della vita nello spettacolo a 10€ (ovvero: di tutti gli articoli che leggete provo a spiegarvi che ruolo avete in quanto pubblico)

27 giugno 2025

Michel Foucault e i pensatori post-marxisti hanno ridefinito il potere, non più come mera repressione, ma come “gestione, organizzazione e potenziamento della vita stessa delle popolazioni”. Nel contesto dei concerti, ciò si manifesta attraverso strategie sottili per manipolare la percezione e il comportamento del pubblico.

La svendita dei biglietti non è una coercizione fisica, ma una forma di “governamentalità”: un controllo sottile sulla popolazione di potenziali spettatori. Attraverso incentivi economici, come il prezzo basso (early bird, abbonamenti sottocosto, svendite last minute (qualcuno ha detto i Massive Attack a 10€ a Ferrara? Ah no?, etc.), si mira a mobilitare un preciso segmento di pubblico per raggiungere un obiettivo strategico: il sold out visibile. Questo dimostra come il potere contemporaneo operi non solo vietando, ma anche inducendo certi comportamenti. L’obiettivo primario non è la vendita del singolo biglietto, ma l’attivazione di una massa critica di persone che contribuiscano all’immagine desiderata dell’evento e dell’artista.

I corpi che riempiono lo stadio, anche se hanno pagato poco, diventano corpi docili nel senso foucaultiano: vengono organizzati, posizionati e attivati per produrre un effetto desiderato: lo stadio pieno come simbolo di successo. La loro presenza fisica è centrale per la produzione di valore simbolico e d’immagine per l’industria, trasformandoli nella parte di una macchina che produce visibilità e legittimazione.

Possiamo sfruttare anche Hardt e Negri: la moltitudine di spettatori che affolla lo stadio, pur essendo manipolata, contribuisce anche a creare il valore dell’evento attraverso la sua presenza e partecipazione emotiva. La tensione risiede nel fatto che questa moltitudine, sebbene sfruttata emotivamente e come corpo scenico, detiene una potenziale forza trasformativa, qualora prendesse coscienza della manipolazione. Cosa che, mi sembra di vedere, non accade, anzi: c’è una tendenza alla rimozione del torto subìto in quanto clienti per replicare un nuovo atto magico salvifico acquistando altri biglietti. Si prendano i concerti di Fontaines DC o Deftones al Carroponte: è come andare in un ristorante, mangiare male e decidere di ordinare tutto da capo.

L’economia contemporanea si basa sempre più sulla produzione di conoscenze, informazioni, relazioni e affetti. L’industria musicale è un esempio perfetto di questa trasformazione sviluppata da pensatori come Franco Bifo Berardi.

I concerti sono luoghi di intensa produzione affettiva ed emozionale. L’industria musicale non vende solo un posto a sedere, ma la possibilità di vivere un’emozione, di sentirsi parte di una comunità, di condividere un’esperienza. Il biglietto a 10 euro – o la capienza a discapito della qualità d’ascolto – è un mezzo per massimizzare la produzione di queste emozioni collettive, che a loro volta alimentano la visibilità e il valore del brand dell’artista. L’”affective labor” (lavoro affettivo) dei fan – la loro passione, l’entusiasmo che portano al concerto – viene capitalizzato e riusato per generare ulteriore valore oltre il mero consumo, trasformando il pubblico in co-produttore di valore simbolico.

L’artista e l’evento stesso diventano un brand, un’entità che accumula capitale simbolico fatto di reputazione, prestigio, desiderabilità. Il “sold out finto” è una strategia diretta per rafforzare questo capitale simbolico, perché non si tratta solo di vendere biglietti, ma di investire nel brand dell’artista, rendendolo percepito come un “peso massimo” capace di riempire grandi spazi, il che aprirà poi le porte a contratti più lucrosi, sponsorizzazioni e maggiore influenza culturale (sempre e comunque su un piano esclusivamente di immaginario non trasformativo, sempre per quella cosa che fate i video alla bandiera PAL durante il live dei Fontaines DC ma le bombe cadono comunque, idem con i Massive Attack, perché il culturalismo è terreno predato dal capitale).

L’era digitale amplifica queste dinamiche. Un concerto “sold out” (anche se fittizio) genera un enorme volume di contenuti online (foto, video, storie, commenti) che amplificano l’evento ben oltre la sua durata fisica. Questo “lavoro immateriale spontaneo” (o semi-spontaneo) degli spettatori, che condividono la loro esperienza sui social media, diventa un potente strumento di marketing gratuito, rafforzando ulteriormente il valore del brand dell’artista e dell’evento. I biglietti a 10 euro sono un modo per “attivare” quante più persone possibile in questo processo di produzione di valore virale.

i Fine Before You Came spiegano come affrontare non simbolicamente la vuotella

E ora qualcosa di completamente diverso: una deviazione lavorista al discorso soprastante.

L’industria dello spettacolo è una complessa catena di valore che coinvolge una moltitudine di professioni spesso invisibili al pubblico ma essenziali: artisti (star, turnisti, coristi, session man), tecnici audio, luci, video, scenografi e costumisti, tour manager, produttori esecutivi, backliner, personale di sala, sicurezza, addetti alle vendite e professionisti del marketing e della comunicazione. Da una prospettiva lavorista, tutte queste figure contribuiscono in modo fondamentale alla creazione del “prodotto” finale: il concerto. Il loro lavoro, sia materiale (come allestire un palco) che immateriale (come creare un’atmosfera o gestire la comunicazione), genera il valore d’uso e il valore simbolico dell’evento.

La pratica dei biglietti a 10 euro, anche se apparentemente utile per “salvare” un evento o ininfluente nel computo finale (come scrivevo già qualche giorno fa: sono conglomerati finanziari che possono permettersi di giocare in perdita in ottica speculativa), può contribuire ad una svalutazione sistemica e simbolica del lavoro. Si insinua la percezione che il valore economico del prodotto sia trascurabile, intaccando così la percezione generale delle figure professionali di cui sopra.

Il settore dello spettacolo è già caratterizzato da un’alta precarietà e intermittenza lavorativa, eventi come quelli che richiedono sold out finti possono aggravare questa situazione. I lavoratori non hanno garanzie di continuità, e la percezione di un mercato gonfiato può mascherare la reale difficoltà di molti professionisti a mantenere un reddito stabile. Una visione lavorista deve criticare il finto sold out perché crea un’illusione di abbondanza e successo. Se un concerto è percepito come un trionfo, ma una parte significativa del pubblico ha pagato poco o nulla, ciò falsifica il reale valore generato e rende più difficile per i lavoratori negoziare salari equi, in quanto il mercato appare “florido” quando in realtà è drogato. Il rischio è che i lavoratori finiscano per credere a questa narrazione, sminuendo il proprio contributo in un sistema distorto.

Ogni stadio pieno aumenta il valore simbolico della classe padronale (l’artista, il management, il Booking, il circuito vendita) mentre ogni biglietto venduto a 10 euro riduce simbolicamente il valore del lavoro di tutti coloro che hanno contribuito allo spettacolo. Se il prodotto finale è offerto a un prezzo stracciato, si svaluta non solo l’esperienza del pubblico, ma anche lo sforzo, le competenze e la professionalità investite.

Da un punto di vista lavorista e sindacale questo scenario impone la necessità di maggiore trasparenza sulle vendite reali dei biglietti e sulle logiche contrattuali. Sono auspicabili interventi per regolamentare la vendita di biglietti sottocosto su larga scala e del c.d. dynamic pricing, se questi distorcono il mercato e danneggiano la catena di valore. È cruciale rafforzare la sindacalizzazione di categoria per negoziare contratti collettivi che garantiscano salari equi, condizioni di lavoro sicure e tutele sociali, indipendentemente dalle strategie di vendita.

In definitiva, “lo scandalo” non va letto come una semplice “truffa” o un errore di marketing, ma come una sofisticata strategia all’interno di un capitalismo che si basa sempre più sulla manipolazione delle immagini, la gestione delle masse, l’estrazione di valore da affetti ed emozioni, e la produzione di capitale simbolico.

Il “sold out finto” è il sintomo di un sistema che valorizza l’apparenza, l’esperienza e l’immagine mediatica più della sostanza economica o dell’autenticità relazionale. Una visione lavorista inserisce questo fenomeno in un quadro più ampio di lotta per la giustizia sociale ed economica nel settore dello spettacolo, non solo per difendere il consumatore, ma per proteggere e valorizzare chi, con il proprio lavoro, rende possibile la magia del palcoscenico, troppo spesso a discapito della propria stabilità e dignità professionale.
Creo dentro le piattaforme, dunque sono schiavo.

27 Maggio 2025
Da quando ho un podcast sono diventato ufficialmente un content creator.
Negli anni ho utilizzato i social network sia per scopi privati –con le foto delle vacanze o del matrimonio, come chiunque– sia per scopi promozionali. Se con la band la richiesta di produrre contenuti ad-hoc per le piattaforme è diventata sempre più pressante (e delirante e inappropriata considerata la natura e l’immaginario della band stessa), anche nel mio piccolo ho cominciato a “scendere a patti” con la c.d. creator economy.

Negli anni ho scritto numerose volte della mia feroce antipatia per la figura dell’influencer, anticipandone il declino narrativo, mentre da qualche tempo abbiamo familiarizzato con il rebranding di queste figure e l’emersione ex-novo di nuove celebrità definite e autodefinite “content creator”. Quelle persone che prima erano delle vetrine antropomorfe ora sono nobilitate dallo sforzo creativo del catturare l’attenzione dell’utenza, in relazione ai sempre più veloci meccanismi di consumo delle piattaforme, il cui fine ultimo –naturalmente– è quello di vendere qualcosa.

Non dobbiamo afferire solo al gruppo Meta o TikTok, ma anche a Google (“mi raccomando la recensione!” ogni volta che usciamo da una qualsiasi attività commerciale), alle piattaforme per le newsletter come Substack o MailChimp & co (“consiglia un articolo!”) e naturalmente alle piattaforme di streaming musicale e di podcast, di cui avevo parlato qualche giorno fa (e quale miglior autodenuncia se non l’esistenza dell’interfaccia “Spotify for creators”).

La parola chiave in content creator è la seconda: creazione. Nel 2025 non è possibile immaginare un ragionamento sull’estrazione di valore da parte delle big tech senza trattare l’intelligenza artificiale generativa, il lato della medaglia meccanico della creator economy ed entrambi sintomi di una nuova schiavitù.
Attraverso le lenti critiche di pensatori come Shoshana Zuboff, Nick Srnicek e Christian Fuchs, emerge un quadro inquietante in cui i content creator assumono le sembianze di veri e propri schiavi digitali e le intelligenze artificiali generative si configurano come l’ultima frontiera del capitalismo della sorveglianza.

I nuovi schiavi delle piattaforme

La figura del content creator, spesso idealizzata e presentata come espressione di libertà creativa e autonomia, nasconde in realtà meccanismi di sfruttamento profondi e sistemici. Le piattaforme digitali, che Srnicek definisce “infrastrutture che consentono di raccogliere, analizzare e monetizzare i dati degli utenti”, agiscono come “gatekeeper” che controllano l’accesso al pubblico, gli algoritmi di distribuzione e le opportunità di monetizzazione. Questa posizione dominante permette alle piattaforme di imporre condizioni spesso svantaggiose, modificando unilateralmente le regole di monetizzazione o gli algoritmi, riducendo drasticamente il potere negoziale dei singoli creator (per la musica ci si può riferire a Poptimism di Massimiliano Raffa, Meltemi 2024).

Il lavoro svolto dai content creator rientra a pieno titolo nel concetto di digital labor analizzato da Christian Fuchs. Gran parte del loro impegno –la produzione di contenuti, l’interazione con il pubblico, la generazione di traffico e dati– è spesso non retribuito o sottopagato, specialmente per i creator emergenti. Questo lavoro invisibile o mal retribuito contribuisce in modo significativo al valore complessivo delle piattaforme. Il confine tra lavoro e tempo libero si dissolve, poiché molti creator vivono la loro attività come una passione o un hobby, sottovalutando la mole di lavoro non retribuito che svolgono per le piattaforme (come dite? nessuno vi paga per il vostro podcast? ahi ahi ahi!). Attraverso questa attività, gli utenti diventano una merce-pubblico (audience commodity), venduta agli inserzionisti, con i content creator che generano il contenuto che attrae e trattiene questa “merce”. La loro dipendenza dalla visibilità e dagli strumenti della piattaforma li rende estremamente vulnerabili e alienati dal frutto del loro lavoro.
In alcuni casi li rende anche ricchi (in forme di ricchezza più vicine alle vecchia classe media che alla moderna classe dei ricchi, va detto), producendo come effetto secondario lo spirito emulativo di tante persone che ritengono afferrabile questo successo, introiettando la chimera capitalista dello “svoltare”, del farcela. Niente di più e niente di meno che un colpo di fortuna, come abbiamo visto legato a meccanismi indipendenti dalle volontà del creator.

Per ogni utente di una piattaforma quanti creator ce l’hanno fatta? Per ogni gratta e vinci giocato, quanti sono diventati milionari?

La rendita da dati, malgrado sia l’aspetto più noioso e sicuramente invisibile, è un’altra forma cruciale di sfruttamento se non, forse, quella a cui sono più interessate le piattaforme che vi sollazzano con le analitiche, ma che di certo non vi cedono lo sfruttamento dell’enorme quantità di dati che elaborano grazie a voi.

I dati generati dai content creator (engagement, visualizzazioni, demografia del pubblico) sono una risorsa preziosa per le piattaforme, che li utilizzano per migliorare i propri algoritmi, attrarre inserzionisti e consolidare la propria posizione monopolistica. Questo valore viene estratto senza che i creator ne ricevano una parte proporzionale. In questo sistema, i creator non sono partner paritari, ma ingranaggi di una macchina che estrae valore, mentre il loro stesso valore viene mercificato e venduto, trasformandoli di fatto in “schiavi in abbonamento” che pagano una rendita da dati come lavoro non retribuito.
Quando capita che vi sottraggano una pagina molto seguita che avete aperto alcuni anni fa ricordatevi sempre che quello spazio non è vostro, quei follower non sono vostri, quei dati prodotti non sono vostri e nemmeno il repertorio di contenuti creato è vostro. L’avete ceduto accettando termini e condizioni e indietro non si torna.

IA generative: la nuova frontiera del capitalismo della sorveglianza

L’avanzamento delle intelligenze artificiali generative, come analizzato da Shoshana Zuboff, rappresenta una fase successiva e più sofisticata del capitalismo della sorveglianza. Le IA generative non sono un progresso tecnologico neutro, ma una manifestazione più profonda di questo sistema.

Il “Ciclo di Espropriazione” di Zuboff si manifesta in modo lampante nell’operato delle IA generative:
1. Incursione (Incursion): La fase più evidente è l’estrazione massiva e spesso non consensuale di dati da ogni angolo del web: testi, immagini, audio, video. Milioni di opere protette da copyright, post sui social media, articoli e conversazioni vengono raschiati (scraped) e trasformati in materia prima per il capitale di sorveglianza. Questa non è solo un’incursione nella proprietà intellettuale, ma anche nella creatività e cognizione umana, simulando la scrittura, l’arte e il ragionamento, e mercificando queste prerogative uniche dell’intelligenza umana.
2. Abituazione (Habituation): L’integrazione rapida e l’entusiasmo per le IA generative portano a una normalizzazione del loro uso, percepite come normali o addirittura necessarie. Le aziende gestiscono le critiche etiche con promesse di “IA responsabile”, che spesso servono a mantenere la fiducia del pubblico e rallentare la regolamentazione, senza affrontare la radice dell’espropriazione.
3. Adattamento (Adaptation): Gli aggiornamenti delle IA generative, pur sembrando offrire più controllo all’utente, in realtà rafforzano il meccanismo di espropriazione. I dati continuano a essere usati per migliorare i modelli e i prodotti di previsione, alimentando un ciclo di feedback che perfeziona la capacità dell’IA di modellare il comportamento. La loro profonda integrazione negli ecosistemi digitali aumenta la dipendenza degli utenti e riduce le alternative.
4. Reindirizzamento (Redirection): Il dibattito pubblico viene spesso reindirizzato sui benefici apparenti dell’IA o su rischi più spettacolari, distraendo dall’espropriazione sistemica dell’esperienza umana. La responsabilità della privacy è spesso imposta all’utente, invece di riconoscere la natura intrinsecamente espropriativa del capitalismo della sorveglianza e delle sue IA generative.
Le IA generative potenziano le economie dell’azione. Non si limitano a predire, ma intervengono per modellare il comportamento, influenzando opinioni, scelte di consumo e persino risultati politici, andando oltre la semplice previsione per arrivare alla manipolazione e al controllo ambientale. Questo solleva interrogativi fondamentali sulla proprietà intellettuale e sul valore del lavoro umano nell’era digitale, evidenziando una nuova forma di accumulazione primitiva basata sull’espropriazione del “surplus comportamentale generativo”. Numerose dispute legali sono in corso riguardo all’uso di opere protette da copyright per l’addestramento delle IA, e le IA stesse possono produrre output che violano la proprietà intellettuale.

Verso un Futuro di Controllo e Sfruttamento Potenziato

L’intersezione tra lo sfruttamento dei content creator e l’avanzamento delle IA generative prefigura un futuro in cui il controllo e l’estrazione di valore da parte delle big tech si intensificano. I content creator, che già operano in un regime di schiavitù digitale mascherata da opportunità, vedono la loro stessa creatività minacciata e riprodotta dalle macchine che essi stessi hanno, indirettamente, contribuito ad addestrare. Le IA generative, alimentate dal digital labor e dal surplus comportamentale di miliardi di utenti, diventano strumenti per una sorveglianza più pervasiva e una manipolazione più sottile del comportamento umano.

Questo scenario richiede una riflessione critica profonda e azioni volte a resistere a questa deriva. Il pensiero critico di sinistra non può accettare la narrativa dominante delle big tech come forze di progresso neutrale. Al contrario, deve analizzarle come attori centrali del capitalismo contemporaneo, evidenziando le implicazioni di sfruttamento, disuguaglianza, alienazione e controllo. L’obiettivo non è una semplice regolamentazione, ma una trasformazione più profonda dei rapporti di potere, per recuperare autonomia individuale e collettiva di fronte a un sistema che cerca di mercificare ogni aspetto dell’esperienza umana.
La trappola del tech-ottimismo

20 Maggio 2025

Nel 2000 avevo 15 anni e internet era arrivato in casa poco prima. Da quell’anno fino ad oggi la mia vita, come quella di chiunque, è segnata da un’esplosione di innovazione tecnologica senza precedenti.
In queste settimane sto registrando un podcast intitolato “Il capitale musicale” che racconterà la vita professionale di chi con la musica e nella musica ci lavora e, in maniera trasversale e quasi inconscia, ogni volta abbiamo toccato l’argomento “tecnologia”. Con la tecnologia siamo in relazione ogni secondo delle nostre vite e la musica più di ogni altra arte è strettamente legata ai progressi dei mezzi di produzione e riproduzione. Tuttavia non è della musica che voglio parlare (almeno oggi).

Dagli anni ’90 fino ad oggi questa ondata di progresso digitale ha generato un diffuso “tech-ottimismo”, una fede quasi messianica nella capacità della tecnologia di migliorare radicalmente le nostre vite e di risolvere i problemi della società. Tuttavia, mentre celebriamo le meraviglie dell’intelligenza artificiale, della blockchain e della realtà virtuale, mi domando: questa fiducia incondizionata nel potere trasformativo della tecnologia potrebbe paradossalmente indebolire la spinta per un cambiamento sociale profondo promossa dalle idee progressiste? Esiste una sottile ma insidiosa correlazione tra un tech-ottimismo acritico e una potenziale atrofia della capacità di trasformazione del mondo da parte di chi aspira a un futuro più equo e sostenibile?

Per comprendere appieno questa dinamica, è cruciale definire cosa intendiamo per “idee progressiste”. In generale, esse si fondano su valori come l‘uguaglianza sociale ed economica, la giustizia, la sostenibilità ambientale, l’inclusione e la difesa dei diritti umani. Queste idee spesso si traducono in proposte politiche volte a riformare le istituzioni, redistribuire la ricchezza e il potere, e affrontare le cause strutturali delle disuguaglianze. E sono state metodicamente, ma non interamente, erose dal capitale, che ne ha sussunto il potenziale trasformativo trasformandole in merce culturale posizionale.

Il tech-ottimismo, nella sua forma più ingenua, postula che l’innovazione tecnologica sia una forza intrinsecamente positiva, capace di superare le barriere e di generare progresso per tutti. Si nutre della narrazione della “disruption”, dell’idea che nuove tecnologie possano scardinare sistemi obsoleti e creare opportunità inedite. Questa visione, pur vera almeno in parte, rischia di omettere le complessità del cambiamento sociale e di sottovalutare il ruolo dell’azione politica e della mobilitazione collettiva.

Una delle principali insidie del tech-ottimismo acritico risiede nella sua potenziale capacità di fungere da surrogato all’azione politica. Se si crede fermamente che una nuova applicazione risolverà il problema della povertà, o che un algoritmo intelligente ottimizzerà la distribuzione delle risorse in modo equo, la spinta per un intervento politico diretto, per riforme legislative o per una maggiore pressione sociale potrebbe affievolirsi. L’energia che potrebbe essere canalizzata verso l’organizzazione di movimenti, la partecipazione democratica o la critica delle strutture di potere esistenti, rischia di disperdersi in un’attesa passiva della prossima “soluzione tecnologica miracolosa”.

Inoltre, il tech-ottimismo tende spesso a concentrarsi su soluzioni individuali o di mercato, veicolate dalla tecnologia. L’enfasi è posta sull’adozione di nuovi strumenti da parte dei singoli cittadini o sulla creazione di nuove imprese tecnologiche che, attraverso meccanismi di mercato, dovrebbero generare benefici a cascata per l’intera società (teoria che anche in ambienti liberal è sempre più ritenuta falsa e obsoleta). Questa prospettiva si scontra con l’approccio delle idee progressiste, che spesso mirano a un cambiamento sistemico e collettivo. La lotta contro il cambiamento climatico, ad esempio, non può essere vinta unicamente attraverso app per il riciclo individuale, ma richiede politiche energetiche ambiziose, accordi internazionali vincolanti e una trasformazione radicale dei modelli di produzione e consumo.

Un altro aspetto critico riguarda la presunta neutralità della tecnologia. Il tech-ottimismo spesso presenta la tecnologia come uno strumento oggettivo, privo di ideologia. Tuttavia, la tecnologia è sempre sviluppata, implementata e utilizzata all’interno di specifici contesti sociali, economici e politici. Essa riflette e spesso amplifica le disuguaglianze preesistenti. Un algoritmo di riconoscimento facciale che discrimina le minoranze, una piattaforma social che diffonde disinformazione o un sistema di automazione che precarizza il lavoro non sono anomalie, ma potenziali esiti di uno sviluppo tecnologico non guidato da principi di equità e giustizia sociale. Un tech-ottimismo acritico rende più difficile riconoscere e contrastare questi effetti negativi, smussando la capacità critica che è invece un tratto distintivo del pensiero progressista.

In questo senso è interessante l’emergere di una figura controversa come Nick Land, associato al pensiero accelerazionista di destra. Land, alfiere di uno spregiudicato tech-ottimismo radicale, vede nella tecnologia, in particolare nell’intelligenza artificiale e nel capitalismo sfrenato, le forze motrici di una “deriva” verso un futuro post-umano e tecnologicamente determinato. Per Land, autore di “Illuminismo oscuro” che è diventata la bibbia dei tech-bro guidati da Elon Musk, le idee progressiste tradizionali sono viste come un freno a questa ineluttabile accelerazione tecnologica. La sua visione, spesso intrisa di un nichilismo distopico, celebra la dissoluzione delle strutture sociali tradizionali e l’emergere di forme di intelligenza artificiale autonome. Il conflitto con le idee progressiste è evidente: mentre queste ultime cercano di orientare il progresso tecnologico verso obiettivi di giustizia sociale ed equità, Land lo vede come una forza cieca e inarrestabile che trascende le preoccupazioni umane. Il suo tech-ottimismo è intrinsecamente anti-progressista, poiché considera il cambiamento sociale desiderabile come un sottoprodotto inevitabile, e potenzialmente doloroso, dell’evoluzione tecnologica.

La distrazione dalle priorità politiche concrete è un ulteriore rischio. L’eccitazione per le promesse future della tecnologia, per le frontiere inesplorate dell’intelligenza, può facilmente allontanare l’attenzione e le risorse da problemi urgenti e tangibili che richiedono interventi politici immediati. La disuguaglianza salariale, la crisi abitativa, la mancanza di accesso all’assistenza sanitaria o l’erosione dei diritti dei lavoratori non si dissolveranno magicamente con l’avvento di una nuova piattaforma digitale. Richiedono invece un impegno politico costante, proposte legislative concrete e una mobilitazione sociale efficace che può passare attraverso le piattaforme digitali, ma è impensabile lo faccia attraverso una piattaforma privata, si dovrebbe quindi valutare anche da questo punto di vista una piattaforma civica di attivazione della cittadinanza.

Infine, il linguaggio e le narrazioni del tech-ottimismo possono creare una barriera comunicativa con il mondo delle idee progressiste. Termini come “disruption”, “scalabilità”, “innovazione dirompente” e l’enfasi sulla “meritocrazia tecnologica” potrebbero suonare distanti e persino alieni a chi si batte per l’inclusione, la solidarietà e la giustizia sociale. Questa distanza linguistica e concettuale può rendere più difficile la costruzione di un fronte comune per affrontare le sfide globali, frammentando le forze che aspirano a un cambiamento positivo.

Tuttavia, è fondamentale evitare una generalizzazione eccessiva. Le idee progressiste non sono monolitiche e molte di esse riconoscono il potenziale intrinseco della tecnologia come strumento per il progresso. Le energie rinnovabili sono una tecnologia cruciale per la transizione verso un futuro sostenibile. Le piattaforme digitali possono essere utilizzate per organizzare movimenti sociali, diffondere informazioni e dare voce a comunità marginalizzate. La telemedicina può ampliare l’accesso all’assistenza sanitaria. L’errore non sta nel riconoscere il potenziale della tecnologia, ma nell’affidarsi ad essa come unica o principale via per il cambiamento, trascurando la necessità di un’azione politica concertata e di una profonda trasformazione delle strutture sociali ed economiche.

Cory Doctorow, scrittore e attivista per i diritti digitali, offre una prospettiva più sfumata e intrinsecamente progressista sul rapporto tra tecnologia e cambiamento sociale. Doctorow è un convinto sostenitore del potenziale emancipatorio della tecnologia, ma è al contempo profondamente consapevole dei rischi di centralizzazione, sorveglianza e controllo insiti nelle architetture tecnologiche contemporanee, soprattutto quelle gestite da grandi corporation. La sua critica si concentra sul “capitalismo di sorveglianza” e sulla necessità di un’azione politica e normativa per garantire che la tecnologia sia utilizzata a beneficio della collettività e non per rafforzare le disuguaglianze e limitare le libertà. Il conflitto con un tech-ottimismo ingenuo risiede nella sua costante enfasi sulla necessità di una vigilanza critica e di un intervento politico attivo per plasmare lo sviluppo tecnologico in linea con i valori progressisti. Per Doctorow, la tecnologia non è una forza neutrale che porta automaticamente al progresso; il suo potenziale positivo deve essere attivamente coltivato e protetto attraverso scelte politiche consapevoli e una lotta costante contro le tendenze monopolistiche e antidemocratiche.

Un approccio progressista maturo alla tecnologia dovrebbe essere critico e consapevole. Dovrebbe interrogarsi sui fini per cui la tecnologia viene sviluppata, su chi ne beneficia e su chi ne subisce le conseguenze negative. Dovrebbe promuovere un’innovazione responsabile, guidata da principi etici e sociali, e dovrebbe considerare la tecnologia come uno strumento da integrare all’interno di una visione politica più ampia e ambiziosa.

In conclusione, sebbene la tecnologia possa e debba essere uno strumento al servizio del progresso sociale, un’eccessiva fiducia nelle sue capacità intrinseche rischia di indebolire la spinta per un cambiamento politico significativo. L’illusione tecnologica può portare a una sorta di “pigrizia politica”, alla convinzione che il futuro sarà inevitabilmente migliore grazie alle innovazioni tecnologiche, senza la necessità di una lotta attiva per i valori progressisti. Superare questa illusione richiede un’analisi critica delle implicazioni sociali, economiche e politiche della tecnologia, una rinnovata enfasi sull’azione collettiva e sulla costruzione di alternative sistemiche che vadano oltre la mera innovazione tecnologica. Solo attraverso un approccio consapevole e politicamente impegnato alla tecnologia, le idee progressiste potranno realmente tradursi in un cambiamento duraturo e significativo nel mondo.

N.B.: ho utilizzato “progressismo” come parola ombrello, comoda e comprensibile, malgrado ritenga alcune derive del progressismo una parte dello spostamento a destra degli assetti politici mondiali. È però una parola che concettualizza perfettamente un insieme di valori chiaro ad una larga fetta di persone.
Politiche del tagliere e politiche delle periferie

3 settembre 2024

Leggendo gli ultimi scambi attorno all’articolo di Salvatore Papa per “Lucy – sulla cultura” mi è apparso più chiaro un non-detto (o detto male, o detto a spizzichi e bocconi): quando parliamo della città dei taglieri parliamo del centro storico.

Lo faccio anche io quando torno in città, penso: diobò guarda qui. Poi arrivo nella depressiva periferia residenziale dove sono cresciuto e lì invece da quando vent’anni fa hanno chiuso la biblioteca e aperto la coop non è cambiato niente di niente di niente, penso: diobò guarda qui.

Vorrei quindi esplicitare un pensiero che covo da così tanti anni da risalire al me adolescente: sarà che a me il centro è sempre sembrato il posto dove abitano i miei amici più facoltosi? Il posto dove incontri le cose un po’ fighette? Certo gli universitari e le case da universitari, ma non sono stato anche loro abbindolati per decenni da un’idea posizionale di cultura? Vado a vivere nel centro dei portici, di Dalla, di Piazza Maggiore, del Pratello, della Pinacoteca. In affitto in case di merda, sempre, sempre più costose.

Ma se volevi davvero essere un bolognese del centro storico -come si dice tra noi nativi bolognesi- dovevi avere la pilla. Essere ricco. O aver ereditato.

Non me ne vogliono i miei amici che abitano dentro le mura da proprietari di casa, lo sanno anche loro che non c’è rancore, ma un bel po’ di culo in più sì. E anche un’idea di città profondamente diversa, meno conflittuale e meno rancorosa di chi usciva dalla porta e aveva i piloni della tangenziale. Dai, eh.

E quindi è davvero problematica la turistificazione del centro? Non lo so, a me è sempre sembrato un luogo alieno, incompatibile con la mia vita da depressone lagnoso di periferia, da materialista marxista che odiava i compagni frikkettoni tanto quanto quelli dei licei del centro tanto quanto gli studi di avvocati/architetti/notai che hanno da sempre avuto in possesso “il centro dentro le mura”.

Mi ha sempre preoccupato l’abbandono delle periferie malgrado i progetti di riqualifica (cfr. Pilastro), mentre l’impianto di biblioteche pubbliche veniva smantellato (cfr. Mazzini/Savena), mentre i condominii ex-IACP venivano svenduti (cfr. Porto/Bolognina-Casaralta/Santa Viola) e via così in una mappatura della desolazione periferica, quella sì prodromica della finanziarizzazione della città. Perché la periferia non è una bomboniera e la puoi macellare con calma e ostinazione, pragmaticamente.

L’arretramento del “socialismo tascabile” sotto l’abbaglio di una città unificata (la città della cultura con le biblioteche che chiudono? La città del cibo nella città del supermercato ogni chilometro?) è la traiettoria che governa Bologna da molti decenni. È una roba da chi non si è voluto accorgere delle numerose città sotto lo stesso comune.

Non è una questione di “programmazione culturale”, ma di semplice strategia e volontà politica. La cultura rientra o meno, come altre cose, nei piani politici di governo di una città. Inutile scagliarsi contro il proliferare dei taglieri perché vent’anni fa il centro era una allucinazione a misura di fuorisede (con locali con programmazioni vomitevoli, alcol e cibo di merda), ha cambiato destinazione d’uso senza cambiare rotta economica: la corsa al rincaro della vita è ogni anno più tumultuosa e lo diciamo dalla mia prima volta in un collettivo, forse 22 anni fa. Non ieri.

Dovrebbe infatti far riflettere quanto le esperienze contro-culturali siano state da sempre fuori-le-mura (tolto il TPO di via Irnerio, che dopo pochi anni apparve in viale Lenin a 1km da casa mia: grazie sgombero, hai cambiato la vita ad un cinno del Mazzini) e continuino ancora oggi ad essere distanti dal centro, nelle sue forme di occupazione e nelle sue forme più programmatiche e consolidate. Ometto Labas perché da dopo lo sgombero e la soluzione “a braccetto con l’amministrazione” non lo so, forse sono ancora troppo intransigente…

L’allarme taglieri e la trasformazione della città in una meta turistica è solo un sintomo del neo-liberismo, ma continuare ad insistere sul sintomo solleva le responsabilità politiche che risiedono invece nelle povere politiche abitative, di impiego, di sostegno alla vita per la classe lavoratrice e quella più debole ancora di chi un lavoro non lo ha o non può averlo.

La soluzione, secondo me? Pretendere una prospettiva di vita dignitosa produrrà le c.d. esperienze controculturali (dalle periferie per i fighetti del centro, s’intende, che gli vogliamo bene lo stesso).